فلسفه تحلیلی

شک دستوری دکارت تا کجا ادامه می یابد؟

نقطه عزیمت دکارت عبارت است از شک در همه چیز: از بدن خود آغاز می کند و آن را به جهان خارج تسری می دهد. اما در خود شکاکش نمی تواند شک کند. شاید امروز در پرتو یافته های جدید در روانکاوی (علی الخصوص فروید و لکان) من شکاک هم مشکوک بنماید، اما این مساله ما نیست! آنچه در فلسفه دکارت اهمیت دارد، بازگرداندن تن و جهان از دست رفته است؛ موضوعی که فهم آن می تواند بخشی از ماهیت دوران جدید را روشن سازد.

دکارت با فرض خدایی که فریبکار نیست به بازسازی تن و جهان از دست رفته می پردازد. آیا این خدا، خدای عبری است؟ پاسخ منفی است و این به نظر می آید راز بزرگ مدرنیته است. شاید گفته شود خدای فارابی و ابن سینا و سهروردی و صدرا و غیره هم خدای اسلام نیست، پس ما در کجای مدرنیته ایستاده ایم؟ پاسخ این است که خدای دکارت، شرط استعلایی وجود تن و جهان و مطابقت ذهن و عین است، همین و بس! این آغاز گسستی است عظیم از جهان پیشا- مدرن که در آن خدا، اتوریته و مرجع بلامنازع و بی چون و چرا و در عین حال قاهر مطلق و مقوم تام الاختیار سرنوشت انسان بود و ماسوا، مقهور وی. گسست از این مرجعیت را اصطلاحا مدرنیته می نامند.

پس از دکارت نوبت به کانت رسید. کانت ، نیم نگاهی به مکانیک در حال پیشرفت نیوتون و نیم نگاهی هم به مسیحیت دارد. قصد او، اعاده ی حق هر دوی اینهاست. پس دست به کار نوشتن دو نقد می شود: سنجش خرد ناب(در بیان حدود و مرزهای شناخت و تبیین فلسفی مبانی علم) و سنجش خرد عملی(در بیان اخلاق و عدالت). این رویکرد کانت سبب جدایی دو حوزه علم و اخلاق شد که بعدها با نوشتن نقد سوم(نقد قوه حکم) حوزه مستقل هنر نیز به جمع آن دو پیوست. تفکیکی که فهم دوران جدید، بدون توجه به آن امکان پذیر نخواهد بود.

یکی از مهمترین نتایج نگرش کانت، با توجه به انقلاب کوپرنیکی ای که او در حوزه شناخت بشری انجام داده، این است که الهیات مبتنی بر اخلاق میشود؛ تا پیش از کانت، اخلاق مبتنی بر خدا بود، اما با کانت جهت معادله عوض شد! گویی قرار است همه چیز مشروعیت خود را از خرد خودبنیاد اخذ کند، حتی دین. از اینرو کتاب « دین در محدوده ی عقل فقط» را به رشته ی تحریر در آورد. بنابراین، کانت، تکمیل و بسط ایده دکارتی است.

پس از کانت، نوبت به هگل می رسد: مطلق یا روح که همان خدای مسیحیت است به یکباره وارد تاریخ می شود. این ورود که به تعبیری دیگر همان تجسد است، عبارت است از انضمامی شدن خدا یا امر فرا محسوس. پس از هگل همه چیز زمینی است و در تاریخ و طبیعت ساری و جاری است.

نکته اساسی در هگل این است که این مطلق یا روح همان سوژه و فاعل شناسا و در یک کلام انسان است. بنابراین سیستم هگل، آغاز پایان شکاف و گسست میان خدا و انسان، سوژه و ابژه و درون و برون است.

فعلاً از هگل پیشتر نمی رویم، چون دوران پس از هگل، خود، منطق پیچیده ای دارد که در بسیاری از موارد برای من ایرانی غیرقابل فهم است!

با این مقدمه کوتاه و ناقص و نارسا( از آنجاکه در وبلاگ، چاره ای جز خلاصه نویسی نیست) خواستم وجهی از دوران جدید را نشان دهم که عبارت است از غروب اتوریته و مرجعیتی مقتدر و نیرومند، تحت عنوان خدا(نیچه این مساله را درجمله مشهور خدا مرده است بیان کرده که البته از آن هگل است!) و طلوع اتوریته ای جدید تحت عنوان سوبژکتیویته یا حیث درون. این دو اتوریته مبنا و خاستگاه دو پارادایم کاملاً قیاس ناپذیر هستند که منجر به صورتبندی دو ساحت اساساً متفاوت آنتولوژیک و اپیستمولوژیک می گردند.

اما پرسش این است که ما ایرانیان، با وجود آشنایی حداقل صد ساله با اندیشه جدید، در کدام یک از این دو پارادایم تنفس می کنیم؟ شاید پاسخ این باشد: در برزخی میان این دو! اما شاید با جدی گرفتن این پاسخ دم دستی، بتوانیم نوری هر چند ضعیف به بنیادهای پنهان آشفتگی و اضطراب و نابسامانی در اندیشه و عمل مان بیافکنیم.

با این وجود به نظر می آید دو راه بیشتر وجود ندارد: یا گردن نهادن به دگر آیینی(heteronomy) یا پذیرفتن خود آیینی(autonomy). اولی عبارت است از پارادایم خدامحور( خدا در معنای عام آن که امری فرامحسوس است) و دومی پارادایم انسان محور.

روشنفکری دینی در انتخاب میان این دو سرگردان است و اینگونه گرفتار تناقض می شود: تلاش بی فرجامش این است که با التزام به مقولات پارادایم انسان محور، امور را در پارادایم خدامحور و در عین حال با حفظ آن، سامان بخشد که ممکن نیست!

نقش فعال عقل فعال در عقیم ساختن عقل بطورکلی و جلوگیری از خودآیینی آن

عقل فعال چنانکه نقل است در مرتبه دهم سلسله ی عقول که مدبران و کارگردانان نستوه افلاک اند، قرار دارد و وظیفه اش تدبیر عالم تحت القمر و نفوس حاضر در آن است. عقل فعال در فلسفه ارسطو نیز حضور دارد اما نه به پررنگی حضورش در فلسفه اسلامی. عقل فعال در فلسفه ارسطو جدا و مفارق از نفوس بشری نیست و این است تفاوت عظیمش با عقل فعال در فلسفه اسلامی که جدا و منفک از نفوس است. البته ما در ابن رشد هم این مفارقت را نمی بینیم. ولی در فارابی و ابن سینا و فلاسفه پس از آنها که گویی تنها تکرار مکررات کرده اند و به کلیتی که فارابی و ابن سینا قائل بودند وفادار مانده اند، این مفارقت یک اصل و دکترین انتولوژیک و در عین حال اپیستمولوژیک است. این همان گره گاهی است که من معتقدم تمام گرفتاریهای دیروز و امروز ما به آن بازمی گردد.

عقل فعال وظایف گوناگونی دارد: او همانگونه که واهب الصور است( یعنی به ماده، صورت در خورش را می دهد و از قوه به فعل در می آوردش) نتیجه قیاسهای منطقی را هم درست کرده و ادراک حسی را هم سازماندهی می کند. بطور کلی هم در هستی بخشیدن و هم در شناخت، نقشی فعال و استراتژیک بازی می کند. او در شناخت، معیار صدق است و این چیز کمی نیست. به نظر می آید تا حدودی شبیه خدای دکارتی باشد؛ خدایی که تنها کارکردش این بود که جهان و متعلقاتش از دست فیلسوف شکاک به در نرود! اما نباید گول بخوریم. عقل فعال بر خلاف خدای دکارت محمل ذات چیزها هم هست. درست مانند مثل افلاطونی که حقیقت چیزها در آنجا حضور دارد و با عقل و تنها عقل می توان به آن دست یافت. بر اساس متافیزیک فارابی و ابن سینا، اگر می خواهید شناختی حاصل کنید باید به عقل فعال بپیوندید یا بهتر است بگوییم باید خودتان را آماده کنید تا با صلاحدید حضرت عقل فعال شناختی به شما عرضه گردد. به قول ایشان عقل فعال چون شعله است و عقل ما چون چراغدانی خاموش یا همان فتیله. تا عقل فعال نظری بر عقل من حقیر نیاندازد آب از آب تکان نمی خورد و شناختی حاصل نمی شود و عقل من روشن نمی گردد( البته پرواضح است که این روشن شدگی با روشنگری یا روشنی یابی enlightenment) ( دوران مدرن فرسنگها فاصله دارد). در ملاصدرا اوضاع وخیم تر می شود آنجا که برهان حقیقه و رقیقه را مطرح می کند و من پیشتر به آن اشاره کرده ام.

خلاصه اینکه عقل فعال قیم مآبانه عقل ما را تحت سیطره و استیلای خود دارد و این سلطه همه جانبه هرگز اجازه نداده تا عقل ما به آزادی و خود بنیادی و خود آیینی(autonomy) برسد.( توجه داشته باشید که اینها همه ویژگی های عقل مدرن هستند)

این سلطه منحصر به فلسفه نیست. این سلطه ماهیت شناخت ما را رقم زده و بطور کلی نحوه زیست ما را شکل داده است. کل فرهنگ، هنر و ادبیات ما تحت تاثیر این سلطه بوده و هست. ما امروزه روز با عقل ناقص توسری خور تحت سیطره ی عقل فعال، آگاهانه و ناآگاهانه می اندیشیم.

بیایید مساله تعارض میان سنت و مدرنیت را بررسی کنیم. این تعارض از کجاست؟ به نظر من این تعارض، تعارض میان دو عقل است: عقل سنتی و عقل مدرن. اولی عقل تحت قیمومت عقل فعال و فاقد هرگونه آزادی و خودآیینی است. دومی عقلی است آزاد و خودآیین( عقلی که برای شناخت اجمالی از آن می توانید به مقاله: در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟ کانت مراجعه کنید).

پس تعارض، تعارض میان ایمان و عقل نیست( چه بسا می توان مدرن زیست و به خدا و ادیان هم ایمان داشت). فائق آمدن به این تعارض در ساخت دهی به گفتمان روشنفکری دینی هم نیست که این مورد اخیر خود اساسا گرفتار تناقض است. تنها راه، غلبه بر عقل سنتی مبتنی بر عقل فعال و بطورکلی تخریب و انهدام متافیزیکی است که در تن(هستی) و جان(شناخت) ما ریشه دوانده است. بر ویرانه های این متافیزیک است که می توانیم کاخ مدرنیت را بنا کنیم.

کاری که ابن رشد کرد و شرق جهان اسلام از آن غافل ملند و غرب آنرا فهمید، درونی کردن عقل فعال و برداشتن شکاف میان آن و عقل بشری بود که در فلسفه فارابی و ابن سینا به چنان مرتبه ای رسید که پرناشدنی می نمود و می نماید. ابن رشد به ابن سینا پشت کرد. این پشت کردن نوعی غلبه بود. با تفسیر متافیزیک ارسطو سعی در تخریب متافیزیک ابن سینا داشت و از نظر من موفق شد. او آغازگاه سکولاریسم بود. غرض از گفتن این سخنان این نیست که به ابن رشد بازگردیم، که اگر قرار بر تخریب و عبور است، ابن رشد هم جان سالم به در نمی برد. سخنم بر سر یک چیز است: درونی کردن هر آنچه بیرونی است؛ انضمامی کردن هرآنچه استعلایی است؛ زمینی کردن هر آنچه آسمانی است؛ ناسوتی کردن هر آنچه ملکوتی است.

تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل

وجود ذهنی

استدلال صدرا در خصوص وجود ذهنی به تبعیت از حکما:

«...انا نتصور اموراً غیر موجودة فی الاعیان و نحکم علیها احکاماً ثبوتیة واقعیة ؛ والحکم علی الشیء لایمکن الا بعد وجودة ، و اذ لیست فی الاعیان فهی فی الاذهان» ( الشواهد الربوبیه)

« ما قادریم اموری را که در خارج موجود نیستند تصور کنیم و در خصوص آنها احکام ایجابی واقعی ارائه کنیم ؛ باید دانست که حکم در خصوص چیزی، زمانی ممکن است که آن چیز وجود داشته باشد ( مطابق با قاعده ی فرعیه : ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت مثبت له) ، اما از آنجا که این امور در خارج موجود نیستند پس نتیجه می گیریم وجودشان ذهنی است».

نظر ماینونگ هم در خصوص حکم ایجابی درباره اموری که وجود ندارند، مثل پادشاه کنونی فرانسه ، دقیقاً مشابه نظر ملاصدرا و حکمای اسلامی است. راسل نیز مدتها از نظریه ماینونگ پیروی می کرد . اما روزی که نظریه وصف های خود را ارائه نمود از رآی پیشین عدول کرد. تم اصلی نظریه وصفها این است که وجود ، محمول واقعی نیست تا محذور قاعده فرعیه پیش بیاید. از اینجا به بعد با کمک علائم منطق صوری ، وجود به یک سور منطقی فرو کاسته می شود که در بیرون از گزاره قرار می گیرد.

به نظر می آید نظریه ی وصفهای راسل را می توان به مساله وجود ذهنی نزد حکمای اسلامی نیز تسری داد.

توصیف به جای تبیین

ویتگنشتاین در کتاب قهوه ای قطعه ای از آگوستین را نقل می کند که در آن آگوستین در خصوص مفهوم زمان و فهم آن به بحث می پردازد. وی(آگوستین) معتقد است تا زمانی که از او درباره ی سرشت و ذات زمان نپرسیده اند به وضوح می داند که چیست اما از ارائه ی تعریفی در خصوص آن عاجز و ناتوان است.

ویتگنشتاین دلیل اصلی این عدم موفقت را در دو چیز می داند:

الف) مفهوم زمان آنچنان واضح و روشن است که نیازی به تعریف ندارد.آگوستین کاربرد روزمره آنرا به درستی میداند و نسبت به آن کاربرد، تسلط کافی نیز دارد. فقط باید به او یادآوری کنیم که این تسلط در به کارگیری واژه ی زمان در زندگی روزمره و عادی کفایت می کند. این یعنی بازگرداندن واژه ها از کاربرد متافیزیکی شان به کاربرد روزمره.

ب) آگوستین اسیر یک تصویر و الگوی مفهومی است. او زمان را به رودخانه تشبیه می کند که آغاز و انجامی دارد و می بیند که خودش در درون رودخانه زمان قرار گرفته و نه در بیرون آن؛ لذا از ارائه تعریفی سر راست از گذشته و حال و آینده ناتوان است.

ویتگنشتاین تصویر و الگوی مفهومی را به چراغ قوه ای تشبیه می کند که ما به جهان می تابانیم تا آنرا در این قالب بفهمیم. اما همین فهم سر منشا پارادوکس و انقباض و اعوجاج می شود. پس باید روش جدیدی ارائه کنیم: این روش جدید عبارت است از جایگزین کردن توصیف به جای هرگونه تبیین.



حال و روز مفاهیمی چون حقیقت، معنا، صدق، گزاره، وجود و... نیز درست شبیه به زمان است.

بیایید مفهوم وجود را در نظر بگیریم. ما همگی کاربرد روزمره ی واژه وجود را می دانیم و به آن تسلط داریم. حتی کودکی که به تازگی زبان والدین خود را آموخته به راحتی از پس فهم و کاربرد این واژه بر می آید. کاربرد این واژه مبتنی بر یکسری قواعدی است که در یک بازی زبانی خاص وضع گردیده است. صرف یادگیری این قواعد تسلط کافی در به کارگیری این واژه و هر واژه ی دیگری را به ما ارزانی می دارد.

این بیت از حاجی سبزواری در خصوص وجود را در نظر بگیرید:

مفهومه(وجود) من اعرف الاشیاء و کنهه (وجود) فی غایة الخفاء

مفهوم وجود از شناخته ترین چیزهاست

اما واقعیت وجود در نهایت پنهانی است.



این بیت حاجی دقیقا شبیه آنچیزی است که آگوستین در خصوص زمان گفته است و در نتیجه انتقادات ویتگنشتاین به این بیت و کل سیستمهایی که در تلاش برای کشف حجاب از مفهوم وجود و هستی اند – خواه بخواهد منظومه ارسطویی و علی الخصوص آنچه در فلسفه اسلامی از ابن سینا تا ملاصدرا رواج داشته باشد و خواه فلسفه های معروف به اگزیستانسیالیسم خصوصا در معنای هایدگری – تسری می یابد.

آیا با بازگرداندن کاربرد متافیزیکی واژه ی وجود به کاربرد روزمره ی آن نمی توان به نزاع طولانی مدت و کم ثمر و در اغلب موارد بی ثمر میان قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت پایان بخشید؟

مساله غیبت
غیبت عبارت است از نقطه عزیمت انسان به سوی آزادی و تعین(Bestimmt ) اراده ی خویش و نقطه ی عطفی در آگاهی وی از آن.
امام برای همیشه غایب می شود تا اراده انسان متعین گردد. تعین اراده زمینه ساز ظهور عقلانیت است. لذا امام باید آگاهانه غایب شود.
به طور کلی غیبت سرآغاز عبور از تعبد محض به عقلانیت و آزادی است.
غیبت برای ما میتوانست دوره آغاز سوبژکتیویته باشد اما ما هنوز در رآلیسم مبتذل (مطابقت ذهن با عین نه بالعکس) گرفتاریم.

آگاهی بیواسطه

فراروی از زبان و تعالی جستن از چارچوب های مفهومی یگانه طریق ظهور حقیقت و مواجهه ی با آن است. زبان خمره ای است که مغز ما در آن گرفتار آمده.

مهمترین جنبه ی کارکردی زبان، وجه نظرپردازانه ی آن است. زبان سازنده و قوام دهنده ی تئوری های ما در خصوص جهان است و مجموع این تئوریها، چارچوب مفهومی خاصی است که تلاش دارد تا حقیقت را به چنگ آورد؛ توری که در ظلمت شب به درون اقیانوس رها گردیده تا مشتی آب با خود به همراه آورد اما حاصل چیزی نیست جز خس و خاشاک.

زبان خانه ی هستی است (هایدگر). زمانی که هستی وارد زبان میشود دیگر هستی بحت و بسیط نیست، بلکه هستنده است، یعنی موجود بما هو موجود. آنچه ما در می یابیم موجودات و هستنده ها یند نه خود وجود و هستی.

مواجهه با هستی در گذر از هستنده و رفتن به پس پدیدار رخ می دهد، و این ممکن نیست جز با وانهادن زبان و پشت سر نهادن مفاهیم و خلاصی از چارچوب های مفهومی.

خام اندیشی است که آگاهی را صرفا آگاهی مفهومی لحاظ کنیم. آگاهی مفهومی یعنی پنداره ی وصول به حقیقت از راه مفاهیم، در صورتیکه مفاهیم پرده هایی هستند که آگاهی ما را در ظلمت تئوری و حدس و احتمال مقید می سازند.

تنزیه آگاهی از مفاهیم، اولین گام در جهت مواجهه ی با حقیقت است. ازاینرو آگاهی بماهو آگاهی، یعنی آگاهی بیواسطه، یگانه طریق وصول به حقیقت است.

ملاصدرا و جهان خارج

صدرا معتقد است که در جهان محسوسات، هستنده های مادی هیچ ارتباطی با نفس انسانی ندارند( به جای نفس میتوان از مفهوم ذهن نیز بهره برد). زیرا ماده ی آنها مانع از حضورشان در ذهن می شود. نفس هنگام ادراک هستنده های عینی تنها به صورت های این هستنده ها نیاز دارد. این صورتها بواسطه ی عقل فعال که مجتمع جمیع این صور است به نفس انسانی افاضه میشود. اما صدرا در الشواهدالربوبیه و در ذیل برهان حقیقه و رقیقه، پا را فراتر از این می نهد. وی معتقد است که نفس انسانی خود صادر کننده ی صورت هستنده ها است(نظریه ی صدور ماهیت). این جریان با اتحاد عاقل به معقول رخ می دهد. عقل انسانی(نفس) با عقل فعال متحد شده و صورتهای موجود در عقل فعال به نفس انسانی سرایت کرده و این صورتها بواسطه ی نفس با مشاهده و ارتباط حسی با هستنده ها، از آن صادر می گردند.

این نظریه قسمی ایده آلیسم را به طور مضمر در خود به همراه دارد. میتوان به سادگی جهان خارج و هستنده های عینی آن را به حالت تعلیق درآورد( البته این متفاوت از پرانتز های مشهور برنتانو و هوسرل است). بود و نبود جهان خارج و عین ها و هستنده های مادی، در نظریه ی حقیقه و رقیقه حالتی یکسان به خود می گیرد. اگر ذهن یا نفس انسانی را به جهان خارج راه نیست و یا هستنده های مادی هیچ رابطه ای با نفس یا ذهن انسانی ندارند، اساساً فرض وجودشان چه محل و موقعی دارد؟ آیا اتخاذ روشی شبیه به ایده آلیسم بارکلی، از ازدیاد بی ثمر و بی جای هستنده هایی که بود و نبودشان تاثیری در علم و ادراک ما ندارند نخواهد کاست؟ مطمئناً صدرا از وجود تیغ تیز اکام بیخبر بوده است!